Les cahiers de psychologie politique

Dossier : La technique

Anne-Françoise Garçon

La technique héroïsante : histoire d’un déni anthropologique et de ses risques

Texte intégral

Tout semble limpide dans le rapport de l’homme à la technique : pour vivre, c'est -à̀-dire pour se nourrir, se vêtir, commercer, établir des liens, il doit acquérir des savoir-faire, transformer la matière, concevoir et produit des artefacts, outils et objets. Une production que chacun place spontanément dans l'ordre de l'efficacité. On n’apprend pas un geste pour le rater ; on ne travaille pas une technique pour la rendre moins performante. Une production qui se place aisément dans l’ordre de la finalité immédiate, aussi. Quelque chose comme : un objet produit correspond à un besoin défini, il est assigné à̀ ce besoin, il est conçu dans un rapport direct avec lui : l’homme a inventé le couteau pour couper, le marteau pour frapper, l’hameçon, le filet, la ligne pour pêcher. La pensée technique serait en quelque sorte l’archétype de la pensée utile et ses productions, la preuve concrète de l’aptitude humaine à la perfectibilité1. « Tous les progrès dans la culture, observe Kant, par lesquels l'homme fait son éducation, ont pour but d'appliquer connaissances et aptitudes ainsi acquises à l'usage du monde... Encore ces deux expressions connaitre le monde et avoir l'usage du monde sont-elles, dans leur signification, passablement éloignées l'une de l'autre, puisque, dans un cas, on ne fait que comprendre le monde dont on a été́ le spectateur, tandis que dans l'autre, on est entré dans le jeu.... »2

Or, concevoir et produire des objets (ou des idées), c’est entrer dans le jeu. Et c’est là que l’apparente limpidité de la relation homme-technique se brouille. Car, l’homme, obligé de sa relation à la technique, tend en permanence à l’oublier. Et cela depuis toujours. L’homme, être technique par nature, par nature se raconte en permanence qu'il ne l'est pas. On est là dans ce « mensonge essentiel » qui fonde toute institution3. Bizarrement, paradoxalement, c’est ce mensonge essentiel qui a donné un surcroît de sens au travail dans l'atelier, et autorisé un débordement de l'acte, sa transformation en œuvre (partie 1). C’est par ce biais en effet que s’établissait dans le quotidien, dans l'intime de la pensée et des gestes opératoires, la valeur de soi, à partir des fonctions anthropologiques essentielles que sont la fonction héroïque et démiurgique, ce que nous présenterons ensuite (partie 2). L’industrialisation des sociétés humaines, d’abord de la production de biens matériels, désormais des services, a eu pour effet d’engendrer une tension essentielle, croissante, entre l’obligation qui est faite à tout individu de produire de la valeur, et la nécessité qu’il a de se construire en tant qu’être de valeur (partie 3).

La pensée technique première est une pensée symbolique

Dans les sociétés industrialisées, l’acquisition d'un métier s’inscrit dans le cadre du régime de la technique4. L’écrit domine, scolarisation et manuels techniques, avec la mise au point et l'acquisition d'un vocabulaire aussi précis que possible, d'un vocabulaire qui cerne la nature de l'objet employé́ et son usage avec le maximum de précision. La mise en familiarité́ des outils ou des objets, qui amène l’opérateur ou l’usager à surnommer ses outils ou objets, en qualifiant son ordinateur de bécane par exemple, sa voiture de tire, qui relève lui du régime de la pratique, entre dans le cadre du savoir-faire, intervient dans un second temps. Elle exprime, symboliquement, la maîtrise de l'homme sur l'objet technique.

Le rapport de l'homme à ses outils s’établit différemment dans les économies pré ou para-industrielles. Avant que n'intervienne la recherche de la précision et l’universalité des normes de production, le symbolisme domine en effet. Avant l'irruption du mode de pensée industriel dans les savoir-faire et l'apprentissage des métiers, le rapport à la technique était par essence, symbolique. Toute technique était d'abord une symbolique, qui s’exprimait dans le cadre du métier bien souvent, dans son inscription sociale, toujours.

Dans la métallurgie, ce sont les vocables désignant les outils et actions de l'ouvrier qui en témoignent, des dénominations présentes peu ou prou dans toute l'Europe continentale entre Mlle et milieu du XIXe siècle. Totalement anthropomorphisé, le fourneau possède une gueule, un gueulard, une poitrine, un œil, un Chio par où s’écoule la scorie ; on dit de lui qu'il crache, qu'il pisse, qu'il sue le fer. Le semi-produit obtenu dans la lignée loupe/fer-acier (phase solide) s’appelle un « renard », une « loupe » ou une « marzelle » dotée d’un cul et d’un œil ; et dans la lignée fonte/fer-acier (phase liquide), une « gueuse » que l’on frappait au « martinet », énorme marteau hydraulique doté quant à lui, d’une tête, de mamelles, de boites et d’oubliettes, qui venait cogner sur la marâtre et que le marteleur faisait boire, chaque année à la Saint-Eloi, en plaçant un verre plein sur l'enclume, que la tête brisait au milieu des acclamations. Et, dans la métallurgie des non-ferreux, on appelait « nez » le cône des matières en fusion qui se formait au point d’arrivée des vents dans le four, et qui, partant de « l'homme », terme désignant l’arrière du four, pointait en oblique vers la « poitrine », soit la face avant du four.... Cette profusion symbolique se retrouve dans d'autres professions, marine, charpente, mécanique, électricité, serrurerie, et sur d’autres continents5.

Comment s'organisait le rapport à la pratique dans et par cette symbolique ?

J’évoquerai d'abord le silence (savoirs implicites)

Silence des dénominations et non silence des opérations. Dans certains ateliers comme les ateliers de cardeurs, sur les bateaux, dans les champs, les travailleurs chantaient pour se donner du cœur à l’ouvrage et rythmer le travail collectif. Dans les métiers du feu, ceux de la forge, du forgeron, du verre, l'homme parle peu. Le travail se déroule en silence, sans discussion ni explication. Chacun à sa place effectue les gestes qu'il convient et qui relève de sa compétence, selon un rituel précis, un ordonnancement à peu près immuable, avec l’économie de moyens qu’impose la chaleur que dégage le foyer. L'homme écoute, surveille de l'oreille et du regard, le ronflement du fourneau et la couleur de la flamme s’il est fondeur ; la qualité́ du bruit que fait la tête du martinet en tombant sur la gueuse et la forme qu’elle prend s’il est marteleur ; il crée un rythme et le maintien s’il actionne les soufflets. Il rectifie s’il faut rectifier en fonction de ce que lui apprennent les bruits et les couleurs du déroulement des opérations. Mais la dénomination est là, sous-jacente, aussi stable que la place des objets dans l'atelier ; les objets parlent pour l'homme au travail. L'atelier est un espace de travail. Mais c'est aussi le décor d'un théâtre mental intérieur, la scène grandeur vivante de la fantasmatique de production. Une fantasmatique dominée par la symbolique sexuelle6. Chacun dans l'atelier le sait ; chacun le vit, à sa manière, sans en faire commentaire. Car le nom donné aux outils et la manière de nommer les opérations constituent autant que le geste, le secret de métier ; c'est -à̀-dire la manière dont la profession organise sa carte mentale, son rapport à la production. La carte mentale vient comme un support symbolique qui intègre le langage et le dépasse, en ce qu'il inclue le geste. Elle est très exactement ce qu’on appelle le savoir implicite. La dénomination crée le cadre ; et ce cadre est collectif. Le silence quant au cadre, et la connivence que ce silence implique (tout le monde se tait mais tout le monde sait) donne à chacun la liberté du lien action/pensée. A sa manière, chacun évolue, travaille, dans le collectif. C'est là, dans ce savoir implicite, que s’élabore l’identité professionnelle, qui est fondamentalement collective. C’est là aussi que s’établit la frontière avec les autres métiers. Car, la plupart des termes n'appartiennent qu'au corps de métier. Il y a là quelque chose de constitutif. Le savoir implicite soude.

J’évoquerai ensuite l’ésotérisme (savoirs tacites)

L’ésotérisme permet et justifie la hiérarchie au sein de la communauté de travail, dans l'atelier, mais aussi d'un atelier à l'autre. Dans les chaînes opératoires préindustrielles de l’Europe moderne, une procédure, pour ne pas dire un rituel, se retrouve dans la plupart des moments cruciaux : l'aide se retire et le maître reste seul pour agir et achever le procédé. Le savoir-faire dans ce qu'il a d'essentiel, de fondamentales relèves du secret. Il y a bien ici savoir tacite, un savoir que l’on possède, que l’on maîtrise, mais que l’on ne partage pas, ou, plus exactement que l’on partage rarement. Et ici, ce qui est en jeu, ce ne sont pas les dénominations, ce sont les gestes, les procédés. De nouveau donc, le fait de se taire, en l’occurrence, de ne pas montrer, établit des limites ; il délimite au sein de l'atelier, au sein du corps de métier. Là aussi chacun est à sa place : tout ne se sait pas tout de suite ; il y en aura même qui ne sauront jamais. Le secret est institué́ et constitutif. Autour de lui, s’organise une hiérarchie. Mais il est aussi porteur d'efficacité́, d’une efficacité qui s’établit à l'endroit de l'apprentissage. Parce qu’ils sont empiriques alors qu’ils mettent en jeu des phénomènes complexes, ces savoir-faire demandent de longs apprentissages. Il y a apprentissage oral. Il y a incorporation au sens propre, c’est-à-dire mise en jeu corporelle, acquisition physique et sensible du savoir-faire, connaissance du procédé par le vécu corporel. Cela ne peut se faire que dans un temps long, souvent supérieur à la décennie, qui mobilise généralement le temps de la grande enfance et de l’adolescence. Ce qui suppose, dans ce temps long, de maintenir intact le désir d'apprendre, ce à quoi sert aussi le secret qui règne autour des savoir-faire cruciaux. Le mythe de Prométhée est révélateur de l’anthropologie de l’apprentissage. La maitrise d'un métier est quelque chose soit que l'on dérobe, soit qui vous est dévoilé le moment voulu. Il y a là, un jeu permanent avec la transgression, dont on sait qu’elle a partie liée avec le désir. Là, peut-être, s'établit le lien avec la violence. Car, faut-il le rappeler, apprentissages et initiations étaient brutaux, difficiles, exigeants physiquement - dont les bizutages ont longtemps gardé traces - comme s'il y a avait nécessité d'un report sur l’apprenti artisan de la brutalité faite à l'objet naturel dans sa transformation.

En définitive, silence, ésotérisme, et pour tout dire secret avait si ce n'est pour but, du moins pour effet de souder le collectif, de lui donner ses limites ; et de souder l'individu au collectif, de lui donner sa place dans la communauté des praticiens. Ce qui implique une antériorité de l'identité collective sur l'identité individuelle. Cette antériorité était fonctionnelle. Car instituer une communauté de travail, c’est créer un lieu de mémoire, c'est assurer la continuité́, permettre la transmission. Cette transmission se faisait soit par filiation (famille) ; soit par constitution d'une norme juridique collective, « corps » ou « communauté́ de métier ». Ainsi le collectif est identitaire non seulement par ce qu'il est lieu d'identification, mais aussi parce qu'il est lieu de mémoire. Le collectif était le lieu de connaissance, par dépôt du savoir des mots (savoir implicite) et dépôt de la connaissance des gestes et procédés, du rapport à la matière (savoir tacite) autour de quoi s’organise la transmission des maitres. Tout ceci détermine le régime de la pratique qui fonde le rapport premier de l’homme à la matière et en constitue l’anthropologie.

La fonction héroïque et le chef d’œuvre aux fondements de l’individuation

Le rôle de l’habileté technique dans le processus d’individuation, dans le processus d’objectivation de l’individu dans et au-delà du collectif, est rarement posé en tant que tel. La technicité des êtres humains est rapportée à l’efficacité des chaînes opératoires. Ou, dans cette perspective sociale aujourd’hui dominante, elle est intégrée au processus de constitution des élites, en positif pour ces corps de métier que telle société met en avant, en négatif, pour ceux que le collectif dévalorise au contraire. L’artisan, le « banausos » valait peu dans la cité grecque, comparé à ce que Platon pensait de l’architecte ou du pilote, dont il vantait la « technè », la capacité à orchestrer l’opératoire et obtenir un résultat en anticipant les contraintes et en dépassant les incertitudes.

Or, la capacité praticienne est une composante nécessaire dans la construction psychique de l’être humain qui, par ce biais, se mesure au monde, à son monde, matériellement et symboliquement. La mise en œuvre, qui sublime l’action et la transcende, commence avec les jeux du nourrisson et se poursuit la vie durant. L’œuvre, explique H. Arendt, place la production humaine dans la durée et s’oppose au travail, lié, exclusivement au processus7. La mise en œuvre donne son sens psychologique à la mise en acte. Autour d’elle et par elle, se cristallisent ces mécanismes fondamentaux de fonctionnement de l'humain que sont les mises en images, les mises en mots ou en sons, et les mises en actes. J’en prendrai pour preuve les travaux de Sophie Desrosiers, historienne des techniques, spécialiste du tissage et tout particulièrement du tissage amérindien. Elle montre comment les motifs déployés dans les tissus par les femmes dans les Andes, constitue une « écriture textile » qui renferme une lecture du monde, l’inscrit dans une représentation binaire : hommes/femmes, hautes terres / côtes exposée en symétries vestimentaires. Et ces symétries textiles signifiantes se retrouvent dans d’autres signifiés : les systèmes de dénomination des animaux (camélidés), chorégraphies, dans la forme donnée aux labours, et jusque dans la composition des équipes de foot, note l’historienne. Le tissage inculque cette logique binaire à un niveau très profond, qui structure à la fois la pensée et l'action, définissant et transmettant une identité́ culturelle. La technique indigène décrit le monde à son image, et si ses mécanismes ont résisté aux destructions espagnoles, c'est parce que ceux-ci n’ont pas su en comprendre l'importance. Ils n’y ont vu que des dessins8. Cette « mise en œuvre », qui repose sur la technicité des tisseuses andines, est devenue une composante structurante du lien social, dont la constitution en appelle par définition au symbolique9.

Autre preuve, ce que dit Primo Levi, du rôle joué par la capacité technique, dans son ouvrage La clef à Molette10. Primo Levi, on le sait, avait été déporté à Auschwitz où il travailla comme chimiste, ce qui le sauva. Revenu de l'enfer, il gagna sa vie dans une usine de chimie dont il devint le directeur avant de devenir écrivain. De son propre aveu, La clef à Molette est une œuvre autobiographique. Il y met en scène la communauté des monteurs, ces techniciens hautement spécialisés, qui parcouraient le monde avec leurs clefs à molette pour épée (l'image est de lui) et construisaient les derricks et autres installations pétrolières ou portuaires. Boudé par les intellectuels mais accueilli avec enthousiasme par les ingénieurs et techniciens, l’ouvrage montre les hommes aux prises avec les ruses de la technique sur un fond d'anecdotes savoureuses. Primo Levi y organise un dialogue fictif entre son moi écrivain et son moi chimiste que symbolise Faussons, son héros. Et du dialogue nait l'accord entre ces deux éléments de la personnalité humaine, l’intellectuel et le technique, indispensables « parce qu'ils nous apprennent à̀ nous assumer entièrement, à penser avec les mains, avec tout le corps, à ne pas capituler les jours où tout va mal, à ne pas esquiver les formules qu'on ne comprend pas, puisque aussi bien on les comprendra chemin faisant. Ils nous apprennent enfin à connaitre la matière, à la dominer »11

Ce que Primo Levi met à jour, pour l’avoir vécu en traversant l’enfer, c’est combien la mise en œuvre, cette manière qu’a l’humain de donner sens à son travail, est la résultante de ce besoin anthropologique qu'il est possible de qualifier de fonction héroïque dans la continuité́ des travaux des philosophes, des analystes de la structure narrative des mythes et des contes et de la parole épidictique12, à quoi s’ajoute une fonction démiurgique. Appliquée à la technicité, la « fonction héroïque » est la manière symbolisée qu'a l’être humain de se placer en héros dans la pensée latente qu'il déploie en agissant. C’est le moyen qu’il se donne dans l’ordre du symbolique, de sublimer son activité, de donner valeur à ses actes. Ce qu’exprime le dialogue de Levi l’écrivain avec Faussone, le monteur : « Nous sommes tombés d'accord sur ce que nous avons de bon en commun. Sur l'avantage de pouvoir connaitre ce que nous valons sans avoir besoin que d'autres nous le disent, sur celui aussi de nous refléter dans notre œuvre. Sur le plaisir qu'il y a de voir grandir notre ‘enfant’, plaque de fer après plaque de fer, boulon après boulon, solide, nécessaire, symétrique, bien adapté à son objet. ... Et il nous parait beau, et cela n'a pas tellement d'importance qu'il ne parait beau que pour nous seuls, et nous pouvons nous dire : peut-être qu'un autre n'aurait pas pu le faire »13.

Dévalorisation des savoir-faire, déconstruction identitaire

De la procréation à la clinique du fourneau

L’un des effets majeurs de l’industrialisation, et l’un des moins étudiés, a été de refouler le symbolisme aux marges de l’agir. Ce processus d’acculturation de la pensée technique s’est déroulé en Europe entre le milieu du XVIIIe siècle et le dernier tiers du XIXe siècle. Avec cette phase intermédiaire tout à fait intéressante qu’a connue la sidérurgie dans la seconde moitié du XVIIIe siècle. La fantasmatique qui environne le haut-fourneau se dédouble alors. Elle évoque désormais tantôt la procréation, mais en des termes moins crus, moins directs que dans la métallurgie des non-ferreux, objet d’étude quelque peu délaissé par les savants, tantôt la digestion. Les symboliques se recouvrent, ou se croisent, ou se complètent : procréation ou sexualisation quand on parle de « dame » ou « gentilhomme », à côté des habituelles « gueuses » et « marâtres » ; digestion quand on parle de « ventre », d’«  abdomen », à côté de l’habituel « gueulard ». Deux fantasmatiques qui renvoient à deux catégories d’acteurs, les praticiens (les maîtres-fondeurs) qui font fonctionner les fours et les machines, et les savants, qui cherchent à comprendre comment tout cela fonctionne. Roland Eluerd dans son ouvrage Les mots du fer et des Lumières le montre parfaitement, le haut- fourneau - et avec lui tout le procédé métallurgique dont il n’était pas primitivement dissocié - a fait l'objet d'une captation par la pensée savante, qui prit d'abord la forme d'une emprise langagière14. Dans les écrits techniques, la fantasmatique digestive, plus policée, remplaça la strate première centrée sur l’engendrement et la sexualité, désormais confinée à l’oralité.

Avec en commun, l’anthropomorphisation du four, vécu, travaillé par la pensée savante comme un être vivant, né des mains de l'homme et domestiqué par lui. « Parler de la « vie » du haut fourneau n'est pas une simple image, observe Roland Eluerd, que je cite ici intégralement : « Si la métaphore filée qui le considère comme un Etre reste diffuse dans les termes ventre, abdomen, gueulard, elle est systématique chez de nombreux auteurs. Swedenborg : ‘Le foyer est comme la chaleur vitale, ou la place du cœur : le vent et les soufflets tiennent lieu de poumons et représentent la vie et l’âme’. Le moindre dérangement dans le creuset est une maladie qui se communique à tout le fourneau. Il faut à̀ cet être des ‘aliments’ mais gare à ‘l’indigestion’. Bouchu : ‘Un fourneau est vraiment un estomac qui veut être rempli avec égalité, uniformité et sans relâche ; sujet à des altérations par le défaut de nourriture, à des indigestions et crudités par la qualité ou l'excès, et veut des remèdes prompts’. Un maitre inattentif, observe en substance le chevalier de Grignon a des ‘fourneaux tristes et mornes’, quand le fourneau d'un maitre averti ‘est toujours gai’15. En fait, la métaphore digestive fondait une clinique du fourneau, en ces temps où la chimie industrielle n’était que débutante. La métallurgie savante, en adoptant la posture du médecin au chevet du malade, se donnait les moyens intellectuels - et la raison - de son intervention. Elle projetait à l'endroit de la métallurgie, un domaine médical qui voyait « naitre la clinique » pour reprendre l’expression de Michel Foucault. Une manière pour les savants de se faire les praticiens du fourneau, non pas en lieu et place des hommes de la pratique, mais en lieu et place de leur manière de pratiquer.

La pratique acculturée et soumise au régime de la technique

L’aboutissement à la fin du XIXe siècle en fut, on le sait, la science industrielle prônée par Henry Le Châtelier, qui fut à la fois l’inventeur de la métallographie16, le pourfendeur de la métallurgie empirique17 et l’introducteur en France du taylorisme18. Tout ceci est connu, dans son abstraction, mais nul ne l’a analysé dans ses conséquences anthropologiques mieux que Simone Weil, agrégée de philosophie devenue ouvrière en 1934 au nom de la nécessité rappelée par Kant de « comprendre le monde, en étant dans le jeu de ce monde »19. Publié pour la première fois en 1951, la Condition ouvrière rassemble les écrits de la philosophe sur son expérience20. « On parle souvent de la révolution industrielle pour designer justement la transformation qui s'est produite dans l'industrie lorsque la science s'est appliquée à la production et qu'est apparue la grosse industrie. Mais on peut dire qu'il y a eu une deuxième révolution industrielle. La première se définit par l'utilisation scientifique de la matière inerte et des forces de la nature. La deuxième se définit par l'utilisation scientifique de la matière vivante, c'est à̀ dire des hommes »21. Pour Weil, clairement, il y a un déni d'humanité́. « Ce système a réduit les ouvriers à l'état de molécules pour ainsi dire, en en faisant une espèce de structure atomique dans les usines ». Un peu plus loin : « Que reste-t-il aux ouvriers ? Il leur reste l’énergie qui permet de faire un mouvement, l'équivalent de la force électrique ; et on l'utilise exactement comme on utilise l’électricité »22.

La philosophe dénonce la servitude, et mesure cette perte de liberté́, et pour elle, clairement, ce déni anthropologique, s’exprime inéluctablement à l'endroit de la pensée. « C'est une convention d'attacher plus d'importance à l'argent, chose claire et mesurable, qu'aux sentiments obscurs, insaisissables, inexprimables qui s'emparent de l'amé pendant le travail ».23. De multiple manière, elle revient et insiste sur ce fait. Priver l'homme de son rapport au temps, dans l'acte, c'est lui interdire la pensée, c'est lui interdire cette emprise et cette transformation symbolique à laquelle, spontanément, il se livre. « Le petit artisan qui possède un atelier de mécanique, et qui sait qu'il devra fournir dans une quinzaine tant de vilebrequins, tant de robinets, tant de bielles, ne dispose pas non plus arbitrairement de son temps, mais du moins, la commande une fois admise, c'est lui qui détermine d'avance l'emploi de ses heures et de ses journées. Si même le chef disait à l'ouvrier, une semaine ou deux à l'avance : pendant deux jours, vous me ferez des bielles, puis des vilebrequins, et ainsi de suite, il faudrait obéir, mais il serait possible d'embrasser par la pensée l'avenir prochain, de le dessiner d'avance, de le posséder. Il n'en est pas ainsi dans l'usine. »24.

L'interdit dans la transformation du geste, dans son élaboration en acte construit, pensé pèse aussi sur le rythme : « La succession de leurs gestes n'est pas désignée, dans le langage de l'usine par le mot de rythme, mais par celui de cadence, et c'est juste, car cette succession est le contraire d'un rythme. Toutes les suites de mouvements qui participent au beau et s'accomplissement sans dégrader enferment des instants d'arrêts, brefs comme l'éclair, qui constituent le secret du rythme et donnent au spectateur, à travers même l'extrême rapidité, l'impression de la lenteur (…). Au contraire, le spectacle de manœuvres sur machines est presque toujours celui d'une précipitation misérable, d'où toute grâce et tout dignité́ sont absentes. Il est naturel à l'homme et il lui convient de s'arrêter quand il a fait quelque chose, fût-ce l'espace d'un éclair de pensée, pour en prendre conscience (…) ; c'est cet éclair de pensée qu'il faut apprendre à supprimer entièrement dans l'usine quand on y travaille... »25. La rationalisation impose un rapport régressif au geste, un rapport posé au seul niveau de la physiologie. C'est ainsi qu’elle argumente dans ses lettres à Jacques Lafitte auteur en 1932 des Réflexions sur la science des machines : « la suite est cristallisée dans la feuille d'opérations qui suit les pièces de machine en machine. A vrai dire, dans le travail en série, il y a des suites (ex. : placer la pièce - serrer un étau - mouvoir un levier - retirer la pièce...) mais la monotonie et plus encore la cadence effroyablement rapide du travail font que cette suite, toujours extrêmement simple, devient rapidement inconsciente, cristallisée à son tour dans un automatisme physiologique »26. Ce qu’elle résume ailleurs de manière saisissante : « les choses jouent le rôle des hommes, les hommes jouent le rôle de choses (…) Les pièces circulent avec leurs fiches, l'indication du nom, de la forme, de la matière première ; on pourrait presque croire que ce sont elles qui sont les personnes, et les ouvriers qui sont des pièces interchangeables (…). Tout se passe comme si les pièces seules, avaient droit à leur histoire »27.

Valeur de soi, valeur produite : les conséquences anthropologiques du clivage

La mécanique est présente dans les propos des deux philosophes et de la même manière, quoiqu’ils aient vécu des épisodes totalement différents, l’un surmonté dans son horreur, l’autre assumé dans sa difficulté. La machine n’est pas refusée en tant qu’outil ; elle est refusée quand elle réduit le geste et la pensée de l'homme au travail ; elle est acceptée quand elle fournit un étayage adéquat au travail d’insinuation. Pour se défendre dans une interview des reproches qu’on lui faisait de proposer une morale dépassée, à contre-courant, Primo Levi détaille sa conception du travail : « Il est vrai que mes deux dernières livres, et le dernier surtout, engagent une certaine polémique avec ceux qui nient ce pouvoir salvateur du travail. Qui d'après moi, est un élément de la civilisation humaine. La source où j'ai puisé cette conception du travail, ce sont les livres de Conrad, que j'ai cité à la dernière page de la clef à molette ; parce que j'y ai perçu une certaine analogie avec le travail qui a été le mien, très différent de celui d'un capitaine de bateau, mais lui ressemblant de même en cela qu'il autorise une importante marge d'erreur ». Et d'ajouter ceci : « Ceux qui font un travail où l'on ne se trompe jamais sont en-dehors de la condition humaine. Ceux qui font un travail répétitif, mécanique également. (…) On m'a dit : « Pourquoi n'as-tu pas écrit un livre sur les gens qui travaillent à la chaîne ? Mais ce n'est pas ce livre-là̀ que je voulais écrire. Je voulais décrire une condition humaine qui n'est pas celle, certes très répandue dans le monde d'aujourd'hui, de ceux qui sont forcés d'effectuer un travail répétitif, mais de ceux qui connaissent l'antique destin, le destin de toujours, celui de l'homme qui se mesure au monde extérieur à travers son travail, et qui peut être amené à̀ se tromper, à répéter une expérience un nombre de fois infini, jusqu’à ce qu'il atteigne son but, jusqu’à ce qu'il trouve ? Jusqu’à ce qu'il mette dans le mille. Mon travail est précisément un travail destin, un travail de condition humaine. »28

C'est dans la réduction de l'incertitude que quelque chose de l'humain se magnifie au travail. Il y a là une tension essentielle à conserver, parce qu’elle est facteur d’individuation, de construction psychique de l’individu. Possesseur de savoir-faire, l’artisan produit de la valeur de soi en plus de la valeur produite. Ce processus passe par le sentiment de satisfaction de soi, pour ne pas dire de plénitude que procure la confrontation, ou tout simplement, la négociation réussie avec lui-même, avec son entourage, avec son environnement non-humain, avec la prise de risque. En ce sens, la fonction héroïque, dans sa variante littéraire ou mythique, fait miroir au besoin qu’a l’être humain de se penser le héros de sa vie. La relation physique à la matière était à l’époque préindustrielle un lieu idéal pour la mise en place de ce récit épidictique29. Le partage de la symbolique héroïque donnait du sens à la difficulté́ de l'œuvre, elle endiguait l'angoisse, et soudait l'équipe. En regard, c’est ce qui rendait si difficile dans les mines et les usines, la lutte toujours recommencées contre les comportements dangereux, les comportements à risques justement. .

Une partie non moins importante de cette construction de la valeur de soi passait par la fonction démiurgique. Dans la société́ pré́-industrielle, l'homme ne se pense pas comme dominant la nature. Dans la fantasmatique pré́-industrielle, il ne se positionne pas en maître, mais en démiurge ; il engendre plus qu'il ne domine. La destruction de ce support objectif de la fantasmatique, du lien concret, matériel, aux deux fonctions héroïque et démiurgique, a concerné l'adulte, ouvrier dépouillé de son œuvre, obligé pour vivre de supporter sa déqualification. Mais il a concerné aussi l'adolescent, en le privant de ce lieu de construction identitaire qu’était l’apprentissage professionnel également temps de report - de sublimation ? - d’une énergie sexuelle émergente vers la symbolique sexuelle proposée par la communauté masculine professionnelle. Avant que de devenir lui-même géniteur, le jeune homme apprenait à créer, à « œuvrer » et par son métier élaborait sa propre symbolique sexuelle et vitale. Profitant de ce support que constituait la mise en œuvre, il était en mesure de construire une symbolique personnelle d'autant plus rassurante qu'elle s'inscrivait dans le positif d’un récit collectif, gage d’un « sens commun de l’action30.

Cette réalité disparut corps et biens pourrait-on dire avec l'industrialisation. Jusqu’à faire de l’adolescence, à la fin du XXe siècle, dans une époque désormais marquée par l’urbain et le virtuel, une période d’absence de lien avec le matériel, d'apprentissage scolaire et livresque. Cela est vrai en France toute particulièrement. La nécessité anthropologique d'idéalisation autour de la transformation en œuvre de l’action, de construction de l'identité à partir d’un collectif épidictique, puis de réverbération vers l'individuel, est toujours présente. Mais, faute de support, elle se perd dans le fantasme et/ou dans le passage à l'acte. Et la référence collective, qui ne pouvait être strictement familiale, a cessé de jouer son rôle mémoriel fondateur. Le jeune est renvoyé à lui-même (comment dès lors construire du symbolique ?) et contraint de reconstituer un collectif d'emprise autour d'un langage d'exception (une symbolique de guerre ?). Certes, la fonction héroïque se retrouve dans la pratique du sport, dans la pratique de la musique... Mais, elle se dévoie aussi dans l’adhésion aux idéologies sectatrices, totalitaires et totalisantes31

Retrouver le technique destin : conjuguer nécessairement le technologique et le symbolique

Le rôle de l’habileté technique dans le processus d’individuation, dans le processus d’objectivation de l’individu dans et au-delà du collectif, a rarement été posé en tant que tel. La technicité des êtres humains est rapportée exclusivement à l’efficacité des chaînes opératoires. Ou, dans une perspective sociale, elle est intégrée au processus de constitution des élites, en positif pour ces corps de métier que telle société met en avant, en négatif, pour ceux que le collectif dévalorise32. Et celles qui s’intéressent à la sexualisation des espaces de production quittent rarement le cadre de l’opposition masculin/féminin33. J’ai cherché à montrer dans cet article combien les deux questions de l’habileté et du symbolisme techniques étaient liées, comment il y avait là une structuration conjointe de la technicité et de son apprentissage, comment enfin cet apprentissage interfère avec le processus d’individuation, de construction sociale de l’individu. Le savoir-faire donne sens à la capacité d’agir, et sa maîtrise conduit à la transformation de l’action en œuvre. La mélancolisassions du lien social, justement analysé par Olivier Douville34, plonge ses racines dans l’éradication de la relation symbolique à l’œuvre. Dans un article destiné à Economie et Humanisme, Simone Weil défend l'idée de réinjecter du désir. « Il n'appartient pas à l'homme de désirer ce qu'il a. Le désir est une orientation, un commencement de mouvement vers quelque chose... »35. Le seul remède à ses yeux est la restitution du symbolique : « les lois de la mécanique qui dérivent de la géométrie et qui commandent à nos machines, contiennent des vérités surnaturelles. (…) Ces vérités et beaucoup d'autres sont écrites dans le simple spectacle d'une poulie qui détermine un mouvement oscillant... On pourrait trouver bien d'autres symboles, quelques-uns plus intimement unis au comportement même de celui qui travaille. Parfois il suffirait au travailleur d’étendre à toutes les choses sans exception son attitude à l’égard du travail pour posséder les plénitudes de la vertu. Il y a aussi des symboles à trouver pour ceux qui ont des besognes d'exécution autres que le travail physique. On peut en trouver pour les comptables dans les opérations élémentaire de l'arithmétique, pour les caissiers dans l'institution de la monnaie et ainsi de suite. Le réservoir est inépuisable... »36.

Le problème est qu’aujourd’hui le régime de la technique, avec sa rationalité productive se trouve enchâssé dans le régime de la technologie, qui combine génie industriel, cognition, design et marketing de plus en plus efficacement. La conception innovante dans ce qu’elle a de plus aboutie, pense et détermine désormais l’usager en même temps qu’elle pense et détermine le procédé, les matériaux, les services associés. La conception innovante est systémique. Avant même qu’il ne connaisse l’objet ou le service qu’il va acquérir et utiliser, l’usager est pensée, formatée, dans la relation qu’il va entretenir avec cet objet. Il pense agir sur l’objet alors qu’il est agi pour lui. L’homme, mesure de toute chose aux yeux des humanistes de la Renaissance, est devenu le mesuré de tout objet. Pour utiliser un objet électronique nous le tapotons, ou nous glissons le doigt de bas en haut, ou de droite à gauche. Nos pratiques gestuelles des objets électroniques sont réduites à leur plus simple expression parce que cela efface les différences culturelles naturellement présentes dans un marché mondial, le seul désormais profitable tant les produits proposés requièrent de sophistication pour être conçus, fabriqués et vendus. L’inventivité praticienne se retire progressivement, y compris du bricolage et du jardinage. Ce n’est plus le ciel ou la plante que nous observons pour savoir s’il va pleuvoir ou si elle manque d’eau : nous consultons notre smartphone. Et bientôt les automobiles nous déplacerons sans notre intervention. Or, on ne peut refouler indéfiniment, la valeur de soi ; et la valeur de soi ne peut s’élaborer exclusivement dans le virtuel. La question centrale, en termes d’écologie anthropologique, à laquelle doivent impérativement s’attaquer les concepteurs, les designers et les cogniticiens est bien celle de la place donnée au symbolique. Et plutôt que d’ignorer la technique, en tant que fait humain, il devient urgent de s’organiser pour penser un nouveau régime qui rende ses droits à la pratique, dans le cadre d’une technologie désormais incontournable.

Notes

1 Cet article est la version remaniée de deux interventions : « Dévalorisation des savoir-faire, déconstruction identitaire. Ruptures, technologie et modernité, 1680-1980 » présentée au colloque international transdisciplinaire « Dérives et mutations du lien. Passages. Situations du sujet et modernités », Paris, 14-17 janvier 1998 ; « Valeur de soi, valeur produite. Analyse d’un déport historique et de ses risques », présenté au Collège International de Philosophie, Paris, février 2002 ;

2 Emmanuel Kant, Anthropologie d’un point de vue pragmatique, traduit et présenté par Michel Foucault, Vrin, Paris, (1964) 2002, p. 16

3 Mary Douglas, Comment pensent les institutions, Paris : La Découverte, 1999

4 Anne-Françoise Garçon, « Pratique, technique, technologie. Gros plan sur le projet intellectuel des De ré Metallica, 1530-1556 », Archéosciences, n° 34, 2010, p. 121-126 ; « Des modes d’existence du geste technique », e-Phaistos, Revue d’Histoire des techniques, volume III, n° 1, juin 2014, p. 84-92.

5 Jean-Pierre Darré, La parole et la technique. L’univers de pensée des éleveurs du Ternois, Paris, L’Harmattan, 1985 ; Jean-Pierre Warnier, Construire la culture matérielle. L’homme qui pensait avec les doigts, Paris, PUF, 1999 ; Pierre Perret, Le parler des métiers, Paris, Robert Laffont, 2002 ; Lidia Calderoli, Rite et technique chez les forgerons moose du Burkina Faso. Forger, apaiser, soigner, Paris, L’Harmattan, 2010 ; La Forge et le forgeron, Cahiers d’études Euro-asiatiques, n° 11 Pratiques et Croyances, n° 12 Le merveilleux métallurgique, Paris L’Harmattan, 2002 et 2003

6 Eugenia W. Herbert, Iron, Gender and Power. Rituals of Transformation in African Societies, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1993

7 Sans pouvoir m’en expliquer dans le cadre de cet article, la distinction que je fais entre mise en acte et mise en œuvre ne rejoint que très partiellement le cryptique travail, œuvre, action qui constitue pour Hannah Arendt « les trois activités humaines fondamentales », Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, traduit de l’anglais par Georges Fradier, préface de Paul Ricoeur, Paris, Calmann-Lévy, (1961) 1983.

8 Sophie Desrosiers, « Les techniques de tissage ont-elles un sens ? Un mode de lectur des tissus andins », Techniques et Culture, n° 12, 1988, p. 21-56. Voir aussi, Francesca Bray, « Qu’est-ce qu’un texte technique ? » Réflexions à propos de la Chine et des Andes, Techniques et Culture, n° 29, janvier-juin 1997, p. 1-25 (réédition n° 54-55, 2010, p. 185-199).

9 Michel Freitag, Dialectique et société. vol. 2. Introduction à une théorie générale du symbolisme, Montréal, Liber, 2011

10 Primo Levi, La clef à molette, traduit de l’italien par Roland Stragliati, Paris, Julliard, 1980

11 Primo Levi, La clef…, op.cit, p. 67-68

12 Pierre Centlivres, Daniel Fabre & Françoise Zonabend, dir., La fabrique des héros (Paris : Editions de la Maison des sciences de l’homme, 1998 ; Loïc Nicolas, « La fonction héroïque : parole épidictique et enjeux de qualification », Rhetorica, vol. XXVII, n° 2, p. 115-141 ; Barbara Cassin, « Consensus et création des valeurs. Qu’est-ce qu’un éloge ? », in Roger-Pol Droit éd., Les Grecs, les Romains et nous. L’Antiquité est-elle moderne ? Paris, Le Monde Editions, 1991, p. 273-299.

13 Primo Levi, Ibidem, p. 67-68

14 Roland Eluerd, Les mots du fer et des Lumières : contribution à l'étude du vocabulaire de la sidérurgie française, 1722-1812, Paris, H. Champion, 1993

15 Roland Eluerd, Les mots…, op.cit, p. 223 ss.

16 Nicole Chezeau, De la forge au laboratoire : naissance de la métallurgie physique : (1860-1914), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2004

17 Michel Letté, Henry Le Chatelier (1850-1936) ou La science appliquée à l'industrie, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2004

18 Sur le lien entre taylorisme et régime de la technique, voir Marco Bertilorenzi, Anne-Françoise Garçon, « De la pratique à une science ? La « nouvelle doctrine » d’Henri Fayol dans son contexte conceptuel », Entreprises et histoire, vol. 2, n° 83, 2016, p. 13-35.

19 « Je désirerais préparer une thèse de philosophie concernant le rapport de la technique moderne, base de la grande industrie, avec les aspects essentiels de notre civilisation, c’est-à-dire d’une part notre organisation sociale, d’autre part notre culture », écrit-elle dans sa demande officielle de congé au ministère de l’Education nationale », Robert Chenavier, Introduction in Simone Weil, La Condition…, op. cit., p. 21.

20 Simone Weil, La Condition Ouvrière. Paris, Gallimard, 2002, présentation et notes par Robert Chenavier.

21 « La rationalisation » ; op.cit., p. 303.

22 « Lettres à Victor Bernard », op.cit., p. 321-323.

23 « Expérience de la vie d’usine », op.cit., p. 332

24 ibidem

25 « Expérience de la vie d’usine », op.cit., p. 337

26 « Lettres à J. Lafitte », op.cit., p. 258

27 « Expérience de la vie d'usine », op.cit., p. 336.

28 Conversation avec Giuseppe Grassano, 1981. paru dans La Nuova Italia, Conversations en entretiens, Lafont. 1998, p. 171-172.

29 Nicolas…

30 J’emprunte cette expression à Loïc Nicolas, « La fonction héroïque… », op.cit., p. 138. Cela n'excluait pas, loin s'en faut, le rejet de la haine et de la violence sur ce qui était au-delà du collectif d'insertion, le processus déterminant un « eux » par rapport au « nous » du récit épidictique comme l’observe l’auteur.

31 Je tiens à souligner que cette analyse a été présentée pour la première fois en 1998, au colloque de

32 François Jarrige, Techno-critiques. Du refus des machines à la contestation des technosciences, La Découverte, 2014

33 Parmi les exceptions, je citerai l’ouvrage d’Eugenia W. Herbert, Iron, Gender and Power. Rituals of Transformation in African Societies, Bloomington, Indianapolis, Indiana University Press, 1993

34 Olivier Douville, Précarité des rapports sociaux, mélancolisation du lien social. In : L'Homme et la société, n° 130, 1998. Illusion identitaire et histoire. pp. 65-79

35 « Condition première d’un travail non servile », in La Condition ouvrière, op. cit., p. 419.

36 ibidem, p. 429

Pour citer ce document

Anne-Françoise Garçon, «La technique héroïsante : histoire d’un déni anthropologique et de ses risques», Les cahiers psychologie politique [En ligne], numéro 29, Juillet 2016. URL : http://lodel.irevues.inist.fr/cahierspsychologiepolitique/index.php?id=3319

Quelques mots à propos de :  Anne-Françoise Garçon

Centre d’Histoire des Techniques, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne